Bevezetés
A zarándoklat során megjelenik az egész életünk. Az út, amit bejárunk, olykor árnyékos, máskor égetően forró. Van, amikor csendes és magányos, máskor zajos vagy nyüzsgő. Van, hogy borús, máskor meg esős. A zarándoklaton van elindulás, fáradtság, lelkesedés, izzadság, szomjúság, kimerültség, megpróbáltatás, fájdalom, elakadás, düh, fogcsikorgatás, kimondatlan vágy a megérkezés vagy épp a felfrissülés után. Van eltévedés, visszafordulás, új út keresése, újra elindulás. Van a cél megpillantása, megérkezés és annak öröme, otthonlét.
Az már a Lélek csodája, hogy mikor és kinek melyik adataik. Ugyanott, ugyanakkor és ugyanazon az úton is nagyon-nagyon másféle lelki utat tud bejárni két ember. Van úgy, hogy nagyon szeretnénk inkább letáborozni, ahogyan az evangéliumban a tanítványok is sátrat szerettek volna építeni, mégis tovább kellett menniük. Zarándokok vagyunk és a következő lépést akkor is meg kell tennünk, ha legszívesebben megállnánk. Olyan is van, amikor azt gondoljuk, hogy nincs tovább. Amikor nem tudunk tovább menni vagy úgy érezzük, hogy nincs továbblépési lehetőségünk. Amikor ezt megérezzük, akkor éljük meg miképpen válik a testi és a lelki eggyé. Megéljük, hogy Istennek akkor is van következő lépése, amikor nekünk nincs.
Ebben a rövid tanulmányban a református zarándoklat teológiai alapvetéséről tájékozódhat a tisztelt olvasó négy témakör köré csoportosítva. Ezek a zarándoklat, mint a teremtményi mivolt megélése, mint úton járás Istennel, mint befelé és felfelé figyelés, valamint a zarándoklat és a sákramentumok.
A zarándoklat, mint a teremtményi mivolt megélése
A zarándoklat színtere nem a művi világ, hanem a természet mint olyan hely, ami Isten teremtő szándékához a legközelebb áll. Isten látta, hogy amit alkotott, maga a természet az emberi élet számára a legalkalmasabb, azaz jó. Éppen ezért a zarándoklat egyik legfontosabb teológiai alapját a teremtés teológiában kell keresnünk. A zarándokot minden esetben Isten szólítja meg. Az Istennel járásra való elhívást számtalan bibliai történeten, például Ábrahám vagy a tanítványok történeteiben is láthatjuk. Erre az elhívásra a zarándok engedelmességgel válaszol.[1] Még akkor is, ha előre nem tudhatja, hogy a fizikai út során milyen lelki utat jár majd be. Akkor is, ha látszólag nincsen semmilyen értelmes, racionálisan megmagyarázható emberi haszna vagy célja ennek az utazásnak. Akkor is, ha lelki és fizikai fájdalmakkal jár. Természetesen ezek nem céljai a zarándoklatnak − mert az az Isten-közelség megélése − hanem sokkal inkább lehetséges velejárói.
Isten alapvetően olyannak teremtette a világot, hogy az az ember számára élhető legyen. Ez azt jelenti, hogy benne az Isten שָׁלוֹם-ja érvényesül. Illetve azt, hogy a teremtő Isten részesedni kíván a teremtmények életében.[2] Ezek megmutatják Isten jóságát, igazságosságát és megbízhatóságát, mint olyan úrét, aki az emberi élet érdekében rendezi a teremtés alakulását.[3] Ebben az állapotban az ember azt és úgy fogadja el, amit és ahogy az Isten adja neki. Mondhatnánk úgy is, hogy egy bizonyos szinten rákényszerül a Teremtőre való teljes ráhagyatkozásra.[4]
A zarándoklatban a teremtés közelsége és a teremtményi lét autentikus megtapasztalhatósága miatt, fajsúlyosan jelenik meg a Teremtőre való rácsodálkozás és a feltétel nélküli bizalom lehetősége. Ez azt jelenti a gyakorlatban, hogy az ember a mai kor felfogásával ellentétben felismerheti, hogy életének nem ő maga, hanem az Isten az ura. Ráébredünk teremtményi mivoltunkra ezzel arra, hogy sokszor mennyire távol is vagyunk a mindennapokban az Istentől, de paradox módon arra is, hogy teremtményi létünkért és létünkben csak Őt dicsőíthetjük. Olyan úrként, aki a mi életünk értelmét az egész teremtés céljában hiánytalanul ismeri.[5] Ez a momentum az, aminek következményeként lehetőség nyílik az Isten teljességében, mint Atya, Fiú, Szentlélekben részesednünk. Ahogy a középkori szerzetes Jan Van Ruysbroeck erdei tartózkodásai alatt megtapasztalta: az ember részesedik a Szentháromság tagjai között fennálló szeretetkapcsolatban.[6] A teremtményi létre való rácsodálkozás szükségesen vezet önmagunk Istentől való megkülönböztetéséhez[7] és ezzel párhuzamosan ahhoz a lelki felismeréshez, hogy Jézus Krisztusban és a Szentlélek által valóságosan részesedünk abban a kapcsolatban, ami a Szentháromság Isten tagjai között fennáll.[8] Így Isten teremtő és szabadító princípiumait egymás analógiáiként, egységben élhetjük meg.[9] Úgy, hogy ne csupán valamiféle intellektuális vagy spirituális ingerként érintsenek, hanem egzisztenciálisan hassanak. Az Isten-közeliség ilyen elementáris megélése lehetőséget ad arra, hogy az emberi élet kaotikus viszonyai rendeződjenek az Isten ereje által.[10]
Hangsúlyosan, de persze nem törvényszerűen jelenik meg a zarándoklatokon a szenvedéssel való szembesülés. Itt ne valamiféle felszínes erkölcsi vagy morális hátratétel vagy állapot miatti rossz érzésre gondoljunk, hanem az emberi egzisztencia elementáris lelki és fizikai szükségének megtapasztalására. Fontos hangsúlyozni, hogy A teremtő Isten gondviselése a szenvedésben, olyan mélységben mutatkozhat meg, amit a mai ember ritkán, vagy egyáltalán nem tapasztal meg a hétköznapokban. Konkrétan azt, hogy még a legnagyobb fizikai fáradság és fájdalom közepette is tud tovább menni, még mindig van annyi ereje, hogy megtegye a következő lépést. Ez még olykor a zarándok számára is értelmetlen szenvedésnek tűnhet, de minden esetben értelmet nyer, amikor az Isten gondviselése megnyilvánul benne.[11] A zarándok azzal, hogy érzékeli fizikai korlátait, elkerülhetetlenül szembesül saját végességével és az Isten végtelenségével is. Azonban megérezheti és megélheti, hogy létének lényege nem a saját végességében, hanem Isten végtelenségében van.
A zarándoklat, mint úton járás Istennel
A Bibliában sokszor láthatjuk, hogy az emberi élet fizikai valósága szorosan összefügg az egyén belső lelki valóságával, illetve azt, hogy ez a kettő egymásra hatással van.[12] Ebből a szempontból a zarándoklat célja a belső lelki és a külső fizikai út összhangba hozása, ami az élet valóságának szemlélésére vezet el. A zarándoklat ezek mellett az életet, mint folyamatos úton létet is szemléltetni kívánja.
Az Istennel való úton járásról egyetlen dolgot lehet biztosan állítani: azt, hogy nem tudjuk mi fog közben történni. Ebben a tekintetben is szükséges az Istenre való teljes ráhagyatkozás. A bizalmi viszony megélése. Legfőbb bibliai alapját a János 14,6-ban találjuk: „Én vagyok az út, az igazság és az élet.” A zarándok Krisztussal kíván együtt menni, aki a keresztyének számára nem csak valamiféle útmutató, hanem maga az út.[13] Amikor Krisztus velünk jön, és Szentlelke által munkálkodik bennünk, akkor jutunk el önmagunk lényegéhez.[14] Ez nem egoizmust vagy individualizmust jelent, hanem éppen ellenkezőleg, az Istennek való teljes megnyílást. Ezzel pedig a felebarát szolgálatának készségét is. Hiszen az egzisztenciális hit minden esetben együtt jár önmagunk felebarátaink számára történő odaadásával. A zarándoklatokon ez sokszor megnyilvánul a gyakorlatban abban, hogy a csend ellenére, természetes módon segítjük egymást, ha elfáradunk, elesünk, elfogy az útravalónk vagy bármilyen más problémánk adódik. Érdekes megtapasztalni, hogy a szeretet milyen mélységei nyilvánulhatnak meg szavak nélkül. Ahhoz azonban, hogy ez lehetősséggé váljon, először Krisztusnak kell találkoznia velünk életünk útján. Ezzel együtt önmagunkról áthelyeződik a hangsúly Őrá és arra, amit bennünk végez.[15] Pál krisztológiai látása a mérvadó ebben a tekintetben. Krisztus ugyanis nem csak életünk egy alkotóelemeként jelenik meg, hanem úgy, mint aki maga az út számunkra. Akivel az egész életünket magába foglaló közösségünk van. Ez első sorban a Krisztus által meghatározott közösség, melyben a Lélek vezetése érvényesül. De ez nem az ember kiskorúságát jelenti, hanem olyan sorsközösséget, melyben az egyén partnerként és nem negatív értelemben vett alávetettként van jelen.[16]
A Krisztussal való útonjárás nem valami emocionálisan túlfűtött, illetve prekoncepciók alapján előre meghatározott végkimenetelű vallásos cselekményt takar. Nincs előre megszabott végkimenetel, sem olyan emberi cél, mely megpróbálná a másik tapasztalatát emberileg konkréttá tenni. Sokkal inkább olyan útról beszélünk, amiben az ember nagykorúként van jelen és engedi, hogy a végső valóság ilyen állapotában hasson rá, hogy azzal így szembesüljön.[17] Ez a valóság pedig maga Krisztus, aki nem túláradó érzelmekben vagy az ember által várt kegyes módokon, hanem önmagában, mint életet átformáló Úr jelenik meg. Az Istennel való úton járás a valósággal való találkozást és szembesülést jelenti, jelentsen ez bármit is az adott zarándok konkrét életére nézve. Csak így érvényesülhet a jánosi ige másik két fogalma: az igazság és az élet. Hiszen az Isten valóságának megtapasztalása nélkül az ember óhatatlanul belekerül a nem valóságos világba, melyben az isteni igazságosság nem érvényesül. Melynek nincsenek lelki és etikai konzekvenciái. Illetve keresztyén értelemben vett életről is csak és kizárólag a Krisztus valóságában való részesedésünk miatt beszélhetünk. Ennek minden földi és földön túli következményével együtt.
A zarándoklat, mint befelé és felfelé figyelés
Minden zarándoklaton nagyon fontos a befelé és felfelé figyelés lehetőségének biztosítása. Ezt szolgálja a napi több órás csend, a benne megtörténő csendes imádság. Egyfajta meditációs gyakorlatként segít ez a szívbe való alászállásban[18], az önmagunkkal és Istennel való találkozásban. Az út során az ember önmagát fokozatosan hátra hagyva egyre inkább képessé válhat saját léte olyan megértésében, mely azt teljesen az isteni lét kapcsolatába helyezi. Ez gyakorlatilag azt jelenti, amit Kálvin önmagunk és Isten megismerésével kapcsolatban fejez ki: „…mindaddig nem tudunk komolyan őhozzá vágyódni, amíg elégedetlenek nem leszünk önmagunkkal… Tehát az önmegismerés nemcsak Isten keresésére sarkall, hanem mintegy el is vezet hozzá.” [19]
A zarándoklatokon a csend és az imádság elválaszthatatlan.[20] A csendben visszatalálhatunk az imádság azon gyakorlatához, mely sokkal több, mint az Isten verbális megszólítása. Sőt, a végén Isten szólhat hozzánk.[21] Ennek teológiatörténeti gyökerei a racionalizmus kora előtti időszakokra vezethetők vissza. Ekkor az imádság nem csak egy szóbeli esemény – melynek lényege sokszor inkább az imádkozó szavaira, mintsem az Isten akaratára való figyelés – hanem a keresztyén ember életén átívelő folyamat volt. Luther például ezt az oratio, meditatio, tentation hármasságával fejezte ki és gyakorolta.[22] Itt az oratio a szóbeli imádságot jelenti, amivel Isten kezébe helyezzük magukat.[23] A meditatio az a szakasz, amikor a Szentlélek megvilágosítására hagyatkozunk. Ebbe a részbe az ember mélyebben vonódik be, mint az oratio-ba.[24] A tentaio pedig azt a kísértést jelenti, amit ki kell állnia a hívőnek, amikor a sátán el akarja téríteni Krisztus keresztjétől. A tentatio az az állapot, amiben az ember konkrétan megtapasztalja azt, amit az oratio-ban és a meditatio-ban megtanult. Isten azért küldi a kísértést, hogy rákényszerítsen minket a konkrét hitgyakorlásra.[25] Ebben az imaszemléletben nem az a hangsúlyos, hogy az ember mit akar közölni az Istennel vagy mit szeretne kérni tőle, hanem az, hogy a Szentlélek mit világosít meg benne az Istenről. Persze nem állítjuk, hogy az ember szándéka lényegtelen, de az ebben az esetben a szívből és nem az észből ered.[26] Itt is tetten érhető a zarándok teljes ráhagyatkozási vágya a transzcendensre, ami az imádság olyan mély megélésébe torkollhat, amikor már a Szentlélek prédikál az ember szívében.[27]
A Szentlélek munkájának kiemelése különösen hangsúlyos ebben a tekintetben, hogy az olvasó számára világos legyen a zarándoklat azon intenciója, hogy az immanens emberi életet teljes mértékben a transzcendenstől való függésében kívánja értelmezni és megélni.[28] A Szentlélek munkája számunkra az élet erőforrása, ami nélkül bármilyen cselekmény üres és céltévesztéshez vezet.[29] Ez az, ami meghatároz minket egyénileg és közösségileg egyaránt. Ez az, ami összeköti a befelé és a felfelé figyelést és megteremti a kohéziót közöttük. Így óv meg attól, hogy túlságosan önmagunkba roskadjunk vagy önmagunkat figyelmen kívül hagyva valamiféle túlcsordulóan kegyes állapotba kerüljünk. Az összeszedettség ezen állapota a tulajdonképpeni jelenlét, mely azt jelenti, hogy minden idegszálunkkal figyelünk a Szentlélek Istenre, aki nem a múltban vagy a jövőben, hanem már a jelenben részeltet minket Krisztus minden jótéteményében. Befelé és felfelé figyelni nem lehet sem a jövőben, sem a múltban, hanem csak a jelenben, ott és akkor, ahol az adott pillanatban vagyunk.
Úgy gondoljuk, hogy az imádság az Isten – ember kapcsolat egyik legintimebb aktusa. Ezzel „ássuk ki azt a kincset, amelyre az Úr evangéliuma rámutatott, hitünk pedig meglátott.”[30] Benne az ember az Isten személyes jelenlétében[31] részesedik és egyfajta szemtől szembeni helyzetbe kerülnek egymással.[32] Így nyílik lehetőség az Istennel való kommunikációra, vagy az Isten szemlélésére.[33] Olyan tér ez, ami talán a ma embere számára idegennek hathat, mert túl van a racionalitás határain és olyan mélységekbe vezet – mind önmagunk, mind pedig Isten megismerésére nézve – amiket nem lehet „szillogizmusokból kihámozni, ám azok megismerhetik, akiknek szemeit Isten felnyitotta, hogy az ő világossága által lássák a világosságot.”[34]
A zarándoklat és a sákramentumok
Karl Barth azt tanítja, hogy a keresztyén ember akkor vallhatja meg hitelesen a hitét, ha élete a „keresztség és az úrvacsora között játszódik le.”[35] Ez első ízben Isten megismeréséhez, majd az Ő szolgálatához vezet.[36] Ebben a folyamatban Isten teljes közösségben részesíti az embert. Ennek azért van relevanciája a zarándoklatra nézve, mert a sákramentumok ezen gondolatiság mentén jelennek meg benne. Minden zarándoklat egy, a keresztségünk tényére emlékeztető rövid liturgiával kezdődik. Ebben keresztségünkről, mint életünk forrásáról emlékezünk meg.[37] Ez azért fontos, mert a mai gyakorlatban sokszor úgy jelenik meg a keresztség, mint aminek nincs komolyabb következménye az ember életére és csak annak az egy órának szól, amiben maga a megkeresztelés aktusa lezajlik. Ezzel szemben mi azt állítjuk, hogy a keresztség annak a jele, hogy az ember képes ráhagyatkozni teremtőjére, elfogadni mindent, amit kap vagy nem kap Tőle. Képes Krisztusban járni és közösségben lenni, így vállalni nagykorúságát. Képes felismerni a Szentlélek munkáját önmagában és Istennek azt az üzenetét, mely neki akkor és ott az adott pillanatban adatik.
A zarándok úgy indul útjára, hogy tudatosítja magában, keresztségével végérvényesen új életet nyert és hozzá van kötve a Szentháromság Istenhez. Krisztusnak a tagja és ez felszabadítja a bűn elleni kilátástalan harc terhe alól.[38] Az úton úgy járhat, úgy szembesülhet önmagával, mint akiben minden bűnt elhordozott a Megváltó. Így az önmagunk bűnösségével való szembesülés nem a kilátástalanságra vagy a bűnösség érzésének lelki nihiljére, hanem a megváltottság reménységére mutat. Bizonyosak lehetünk benne, az Isten színe előtt álló ember számára nincs megbocsáthatatlan bűn.[39] A megkeresztelt tehát megkereszteltsége ténye miatt alkalmas a Krisztus vele vállalt sorsközösségének a megélésére. Olyan folyamatba kapcsolódik be, mely az emberi egzisztencia teljes megváltozásához vezet.
Szintén elemi szerepe van az úrvacsorának. Arra emlékeztet minket, hogy Krisztus vár bennünket asztalánál. Ebben az asztalközösségben mindannyian ugyanazt az ajándékot kapjuk. Azt, hogy Isten közösséget vállal a Tőle eltávolodott bűnössel és ezért ebben a közösségben mi is elfogadhatjuk egymást. Az emberek Istenhez és egymáshoz fűződő viszonya elválaszthatatlanul összetartozik.[40] Az úrvacsorában megjelenik a teremtő Isten magasztalása azokért a javakért, amiket Tőle a teremtésben kapunk.[41] Valamint megjelenik benne a teljes Krisztus, akire mint megfeszítettre emlékezünk, akinek feltámadásának tanúi vagyunk és az eljövendő, akire várakozunk és vágyakozunk.[42] Kifejezi a megbékélést, melyet Isten Krisztusban kezdeményezett és hajtott végre az emberekkel, hogy így ők is megbékélhessenek egymással. Ebben is hangsúlyos a fentebb említett Isten−ember és ember−ember kapcsolatok összefüggése és egymásra utaltsága. Ez az Isten felől az egyetemes emberi bűnt legyőző egyetemes kegyelemben nyilvánul meg. „…Isten Krisztusban megbékélteti magát az emberrel és a bűn alá rekesztett világgal…”[43] Így Isten újra közvetlenül tapasztalhatóvá válik az ember számára. Kifejezi a Krisztus kapcsolat bensőségességét, mely a Krisztus és a hívők titokzatos egységét (unio mystica) jelenti.[44] „S valóban, a hívő lelkek a bizalom és az öröm bőséges gyümölcsét vehetik e sákramentumból, mert bizonyítékunk van: Krisztussal annyira egy testté nőttünk össze, hogy ami az övé, azt miénknek mondhatjuk.”[45]
Összegzés
Rövid tanulmányunkban a református zarándoklat néhány teológiai alapelemét villantottuk fel. Így szó volt Istenről, mint teremtőről és az emberről, mint teremtményről. Illetve ennek a kapcsolatnak a kulcsáról, az Istenre való teljes ráhagyatkozásról, a bizalomról. Arról, hogy önmagunkra mint teremtményekre tekintünk, akik belekerülhetnek a Szentháromság Isten szeretetkapcsolatába. A Krisztussal való útonjárásban eljutunk önmagunk lényegéhez, ami együtt jár az Isten számára történő teljes megnyílással, ennek következményeként pedig a felebarát felé történő szolgálattal. Ebben az útonjárásban Krisztus nem pusztán mellettünk áll, hanem életünk alapját jelenti. Szó volt a csend és az imádság elválaszthatatlanságáról. Az ima olyan mély megéléséről, mely által maga a Szentlélek szólhat hozzánk, mely megnyitja a hit kincsestárát számunkra. A végén pedig értekeztünk a sákramentumokról. A keresztségről, mint ami életünk forrása és az úrvacsoráról, mint amiben kiábrázolódik Krisztus velünk vállalt sorsközössége és ennek következtében az Isten emberekkel való megbékélése, ami lehetőséget ad az ember−ember viszonyok rendezésére is. Úgy gondoljuk, hogy az ezeken az alapokon megélt zarándoklat segítséget nyújthat hitgyakorlatunk megújításában. Azonban ez nem egy újabb „világmegváltó” módszer az egyház megújítására, hanem egy olyan alkalom, amin az Isten-közeliség és a keresztyéni lét konkrétan megélhető és megtapasztalható.
Fotók: Pixabay
[1] Az engedelmesség kulcsfogalom pl. Ábrahám történetében, mivel Isten az ismeretlenbe küldi őt. Lásd: Alter: Genesis; 50.
[2] Pannenberg, Rendszeres teológia, 56.
[3] Brueggemann: Az Ószövetség teológiája, 213.
[4] Visszanyúlás ez ahhoz az ősállapothoz, amikor az ember nem önmagától, hanem Istentől közvetlenül tudta meg, hogy mi a jó és mi a rossz. Lásd ezt: Kozma: szavak az igéből, 59.
[5] Westermann: Az Ószövetség Theologiájának vázlata, 83.
[6] Fisher: Ruysbroek, 430.
[7] Ezzel együtt a mindent kézben tartó „megistenült ember” képének elvetéséhez.
[8] Pannenberg, Rendszeres teológia, 61.
[9] Westermann: Az Ószövetség Theologiájának vázlata, 83.
[10] Brueggemann: Az Ószövetség teológiája, 196.202.
[11] Pannenberg, Rendszeres teológia, 54.
[12] A legjobb példák erre a pusztai vándorlás és az emmausi tanítványok történetei. Ezek szereplői a fizikai út mellett egy nagyon komoly lelki utat is bejárnak. De lehetne itt hivatkozni az Illés történetekre vagy Ábrahám elhívására is.
[13] Ridderbros: The Gospel of John, 493; Ebben az értelemben az út abszolút, azaz nincs alternatívája.
[14] Ezt Schleiermacher például az istentudat és az öntudat harmonikus egységének hívja. Mely alapvető az ember hitének fejlődéséhez. „Alapvető jelentőségű a tökéletes emberi természetben, hogy azok az állapotok, amelyek kondicionálják a fellépő istentudatosulást, képesek-e betölteni azt a szerepüket, hogy a lelki funkciók fejlődésével egy időben nyitottnak és ébernek tartsák erre az embert.” Lásd: Schleiermacher: The Christian Faith, 245, (ford. szerz.); Nagy Gergely az ehhez való eljutást így írja le: „Az ember mindent elkövet, hogy felemelje lelkét; eközben a legnagyszerűbb dolog, ha lelke megismeri önmagát, és… megszabadul minden anyagi formától; előkészíti az utat magának, melyen eljut az örök valóság szemléletéhez. Így a lélek önmaga lajtorjává lesz, melynek segítségével a külsőtől eljut a belső valósághoz, innen pedig teremtőjéhez.” Lásd: Markus: Nagy Szent Gergely és kora, 46−47.
[15] Cserháti: Pál Apostolnak a Fillippibeliekhez Írt Levele, 59.
[16] Cserháti: Pál Apostolnak a Fillippibeliekhez Írt Levele, 60−61.
[17] Ez alatt Dietrich Bonhoeffer koncepcióját értjük, aki szerint a Krisztusban adott kinyilatkoztatásban mutatkozik meg egyedül Isten valósága és minden ami ezen kívül van, az látszat. „Bármi tehát, amit nem Istenben ismerünk fel és szemlélünk, csupán a maga torzképét mutatja. Absztrakció tehát minden úgynevezett adottság, valamennyi törvény és norma, amíg nem Istent hisszük végső valóságnak.” Lásd: Bonhoeffer: Etika, 33.
[18] Kálvin: Institutio 3.20.29, 56.
[19] Kálvin: Institutio 1.1.1, 33.
[20] Kálvin írja: „…az imádság valamiféle rejtett dolog, ami leginkább a szívben lakozik, és arra van szüksége, hogy minden zavaró körülménytől távol, csendes nyugalma legyen.” Lásd: Kálvin: Institutio 3.20.29, 56.
[21] Természetesen ez sem egy sikerorientált folyamat. Elképzelhető, hogy ez a megszólítás meg sem történik, de ez nem baj, hanem szintén olyan állapot, amit meg kell élni és el kell fogadni.
[22] Kolb: Martin Luther, 49.
[23] Kelly: Oratio, Meditatio, Tentatio, 12.
[24] Kelly: Oratio, Meditatio, Tentatio, 13−14.
[25] Kelly: Oratio, Meditatio, Tentatio, 17−18.
[26] A szív Kálvin értelmezésében az elmét és a lelket is magában foglalja. Lásd: Kálvin: Institutio 3.20.29, 56.
[27] Luther: A Miatyánk német magyarázata, 100; uő: Így imádkozzál!, 662.
[28] Itt nem csak a schleiermacher-i abszolút érzelmi függésérzetre gondolunk, hanem olyan létállapotra, mely magában foglalja az emberi lét teljességét, azaz egzisztenciális.
[29] Ma az a burkolt felfogás uralkodik, hogy a Szentlélek jelenlétét különböző módszerekkel az embernek kell biztosítania. Ez azonban megöli azt a bizalmi feszültséget, ami az ember és Isten találkozásához szükséges és abban megtörténik. Voltaképpen a magát egyszerre elrejtő és kijelentő Isten misztériuma veszik el és látszólag a transzcendens birtokolhatóvá válik az ember számára. Így viszont maga a transzcendencia lesz megkérdőjelezhetővé és szélsőséges esetben lényegtelenné. Az ezáltal keletkezett űrt pedig az ember a saját lelkével pótolja, ami így akarva akaratlanul (ál)transzcendentálódik. Ez a helyzet materiális evidenciák igényét szüli. Ezek viszont nem tartoznak az istenhit körébe.
[30] Kálvin: Institutio 3.20.2, 24.[31] Kálvin után mondhatjuk azt is, hogy „mennyei szentélyébe lépve”. Lásd: Kálvin: Institutio 3.20.2, 24.
[32] Kálvin: Institutio 3.20.2, 24.
[33] Az ún. contemplatio több évszázados gyakorlata a keresztyénségnek. Lényege Isten megismerése a Vele való találkozás közvetlen megtapasztalása által. Hangsúlyos, hogy benne nem Isten jelenlétének megidézéséről, hanem ennek a jelenlétnek az elfogadásáról van szó. A contemplatio akkor valósul meg, amikor azt a Szentlélek adja, nem akkor amikor az ember akarja. A szemlélődés gyakorlata már Ágostonig visszavezethető. Lásd: Puskely: Szemlélődés, 646.
[34] Kálvin: Institutio 3.20.1, 23.
[35] Barth: Der Christ als Zeuge, 13; hivatkozik rá Fazakas Sándor; lásd: Fazakas: Vétkeztünk, 218.
[36] Fazakas: Vétkeztünk, 218.
[37] Szabó: A keresztség ünnepe, 16−17.
[38] Lásd ehhez a gondolathoz a Heidelbergi Káté 69−70. kérdés-feleletét. A 2013-as kiadásban a 36. oldalon. Nem mentesít ez a bűn miatti fájdalom terhe alól.
[39] Fazakas: Emlékezés és megbékélés, 148.
[40] Welker: Mi történik az úrvacsorában, 85.
[41] Welker: Mi történik az úrvacsorában, 91.
[42] Welker: Mi történik az úrvacsorában, 127.
[43] Az idézetet és a megbékélés−bűn összefüggéseit lásd: Fazakas: Emlékezés és megbékélés, 91.
[44] Az unio mystica református értelmezését lásd: Kálvin: Institutio 4.17.1−2, 417−418.
[45] Kálvin: Institutio 4.17.2, 418.
Felhasznált irodalom
Alter, R.: Genesis. Translation and Commentary, New York−London, W W Norton & Company, 1996.
Barth, K.: Der Christ als Zeuge, in: Theologische Existenz Heute 2 (1934/12), 5−17.
Bonhoeffer, D.: Etika, Kolozsvár, Exti Kiadó, 2015.
Brueggemann, W.: Az Ószövetség teológiája, Kolozsvár, Exit Kiadó, 2012.
Cserháti S.: Pál Apostolnak a Fillipibeliekhez írt levele, Budapest, Magyarországi Evangélikus Egyház Sajtóosztálya, 1976.
Fazakas S.: Emlékezés és megbékélés. A múlttal való szembesülés egyházi és teológiai kritériumai, Budapest, Kálvin Kiadó, 2004.
Fazakas S.: Vétkeztünk. Egyház a történelmi és társadalmi bűnösszefüggések rendszerében, Budapest, L’Harmattan, 2017.
Fisher, J.: Ruysbroek, Jan (1293−1381), in: Drees, C. J. (ed.): The Late Medieval Age of Crisis and Renewal 1300−1500: A Biographical Dictionary, London, Greenwood Press, 2001, 429−430.
Kálvin, J.:. Institutio II. A Keresztyén Vallás Rendszere (Református Egyházi Könyvtár 7), Budapest, Kálvin János Kiadó, 2014.
Kelly, R. A.: Oratio, Meditatio, Tentatio Faciunt Theologum: Luther’s Piety and the Formation of Theologians, in: Consensus 19 (1993/1), 9−27.
Kolb, R.: Martin Luther. Confessor of the Faith, Oxford, Oxford University Press, 2009.
Kozma Zs.: Szavak az igéből. Tanulmányok, Kolozsvár, [Kiadó nélkül], 2003.
Luther M.: A Miatyánk német magyarázata egyszerű laikusok számára, in: Csepregi Z.−Fabinyi T.−Ittzés G.−Reuss A. (szerk.): Luther Válogatott Művei, 5. kötet: Bibliafordítás, vigasztalás, imádság, Budapest, Luther Kiadó, 2017, 99−151.
Luther M.: Így imádkozzál!, in: Csepregi Z.−Fabinyi T.−Ittzés G.−Reuss A. (szerk.): Luther Válogatott Művei, 5. kötet: Bibliafordítás, vigasztalás, imádság, Budapest, Luther Kiadó, 2017, 657−675.
Markus, R. A.: Nagy Szent Gergely és kora, Budapest, Paulus Hungarus−Kairosz Kiadó, 2004.
Pannenberg, W.: Rendszeres teológia, 2. kötet, Budapest, Osiris, 2006.
Puskely, M.: Szemlélődés, in: uő. (szerk.): A keresztény szerzetesség történeti fogalomtára, Budapest, Kairosz, 2006, 646.
Ridderbros, H.: The Gospel according to John, Cambridge-Grand Rapids, Eerdmans Publishing Co., 1997.
Schleiermacher, F.: The Christian Faith, London−Oxford−New York, Bloomsbury T & T Clark, 32016.
Szabó L.: A keresztség ünnepe, Budapest, Luther Kiadó, 2015.
Welker, M.: Mi történik az úrvacsorában?, Debrecen, DRHE-HITEK, 2013.
Westermann, C.: Az Ószövetség Theologiájának vázlata, Budapest, [Kiadó nélkül], 1993.
Gacsályi Zsolt−Porkoláb András József tanulmánya eredetileg a Sárospataki Füzetek 2020/4 számában jelent meg.