Amikor Istenről szólunk, akkor az embert, sőt, a teremtett lét egészét meghaladó dimenzióra utalunk. Ez kicsit olyan, mintha a saját vállunkra akarnánk ülni, vagy az árnyékunkat akarnánk lehagyni. Akik Istenről beszélünk, arra a dimenzióra nézve teszünk kijelentéseket, amely messze meghalad minket.
Az emberi kommunikációban – és ez alól a spirituális, lelki vagy vallásos kommunikáció sem kivétel – olyan kiindulási pontokra van szükségünk, amelyek számunkra elérhetők. Amiként utazásunk során szükségünk van a kiindulás helyének és az úti célnak az ismeretére, és emellett tájékozódási pontokra.
A kereszténység kétezer éves hagyománya szerint az isteni valóság tekintetében a hivatkozási pontokat két csoportra oszthatjuk. Az első az isteni valóságnak azon jellemvonásaival kapcsolatos, melyeket önmagunkban érünk tetten. Arra összpontosítunk, amit az Isten és az ember közti kapcsolatból értünk vagy észlelünk, illetve érthetünk és észlelhetünk. Ilyenkor, az Istennel kapcsolatos ismereteink és tapasztalataink legyenek bármennyire is pontosak vagy éppen pontatlanok, sőt, tévesek, a bennünk kialakult képzeteket vesszük komolyan arra nézve, hogy ki az Isten és mit akar tőlünk. Ha csak hasonlatok, metaforák, szimbólumok útján is, vagy történetekkel, de e képzeteket igenelve közelítünk az isteni valóság felé.
A másik lehetséges út a tagadások útja. Félreértés ne essék, itt nem az isteni valóság tagadásáról van szó, éppen ellenkezőleg. Azt akarjuk igenelni, hogy ki az Isten, és ennek érdekében a mi teremtményi és önközpontú létünk korlátozottságának tudatában, Isten tökéletes és minket meghaladó valóságának úgy adunk magunkban teret, hogy Isten létének az általunk nem érthető, meg nem ragadható és ki nem fejezhető aspektusait emeljük ki. Istenre úgy hivatkozunk, mint a képzelőerőnket felülmúlóra. A kiindulási pontunk tehát a tagadás, a mi emberi dimenziónkon túlra mutatás érdekében: azt jelenthetjük ki, hogy Isten mi nem.
Az első megközelítési módot „katafatikus” módnak hívták, az ókori kereszténység nyelvéből, a görögből kiindulva; a megerősítő beszéd görögül katafasis. Ebben a közlésben, miközben tudjuk, hogy Isten a mi világunkat meghaladja, Róla észlelések és gondolatok által szólunk. A másik utat pedig „apofatikus” útnak nevezték, mivel ennek során, az általunk megfogható és érthető világgal kapcsolatos állításokon túllépve, tagadások által közelítjük meg a Végtelent. A görög apofasis kifejezés tagadást jelent. A katafatikus megközelítésre (amit a teológiában pozitív útnak is mondanak, a Bibliából példaként hozhatjuk a zsoltáros szavait: „Érezzétek és lássátok, hogy jó az ÚR! Boldog az az ember, aki hozzá menekül.” (Zsolt 34,9). Az apofatikus útra nézve pedig említhetjük az olyan szavakat, melyek Istent úgy jellemzik, mint például Pálnak az Istenről valló következő sorában: Akié a halhatatlanság, aki megközelíthetetlen világosságban lakik, akit az emberek közül senki sem látott, és nem is láthat” (1Tim 6,16).
Az ember istenkeresésének alakításában e két fent megnevezett megközelítési mód a kereszténység első évezredében egymás mellett hatott, egymást kiegészítő hangsúlyként. Közel egy évezrede, a keleti és a nyugati kereszténység 1054-es kettészakadása óta azonban ebben a tekintetben is törés történt. A nyugati kereszténység számára e két megközelítési módból csak az egyik maradt elérhető: a katafatikus. A másik út, bár el nem tűnt, a háttérbe szorult. A nyugati kereszténység testén ezáltal seb képződött, ami még a mai napig sem gyógyult be egészen. Mindennek a hatásai a hit megélésében is tetten érhetők.
Ebben az írásban az a célom, hogy e két kiindulási pont közül a mai nyugati kereszténység, illetve azon belül is különösen a protestantizmus számára egy kicsivel közelebb hozzam azt, amit elveszítettünk, azzal a céllal, hogy saját örökségünkből bátrabban meríthessünk. A kérdés megközelítésekor nem tagadhatjuk meg saját történetünket: a modernizmus farvizén hajózó generáció tagjai vagyunk, és így az isteni valóság minket meghaladó mivoltát sokan egészen mélyen fenntartással fogadjuk. Az előrelépés érdekében tanulásra van szükségünk, egy olyan útra, ami fáradságos is lehet. Ha azonban az apofatikus utat kicsivel közelebbről megismerjük, és az ellenőrizetlen előítéletek és propagandisztikus közhelyek szemüvegét egy kicsit félrerakva vesszük szemügyre, olyan bibliai hangsúlyokat fedezhetünk fel, melyek mindannyiunk lelkiségének elemei. Az Istenről nem tudható dolgok terén létező vakfoltunk méretének csökkentése a mi érdekünk: hogy az élő Istenbe vetett hitünkben és az iránta való szeretetünkben növekedhessünk.
A negatív teológia a nyugati kereszténységben
A teológia „negatív” útját az őskereszténységet követő évszázadokban olyan művek képviselték, mint a 4. századi Mózes élete Nüsszai Szent Gergelytől vagy a 6. századi De mystica theologia (A misztikus teológia) Pszeudo-Dionüsziosz Areopagita álnéven ismertté váló szerzőtől. A nyugati kereszténységben az ezredforduló utáni korszakban tűnik fel a 14. század A Megnemismert felhője című klasszikusa (melynek szerzője ismeretlen, a mű magyarul Lukács László fordításában jelent meg, Vigilia, 1987) vagy a 15. századi Nicolaus Cusanus Az együgyű a bölcsességről című műve (Bakos Gergely fordításában, Vigilia, 2021). Ebbe a sorba tartozik a 16. századi Keresztes Szent Jánostól A lélek sötét éjszakája is. Ezek a példák azonban a nyugati kereszténységben a kivételek közé tartoznak, a „via negativa” a középkort követően nagyobbrészt az ismeretlenség homályába szorult. Ha ma a nyugati keresztények a via negativára utalnak, főként spekulációkról vagy furcsa élettagadásokról tesznek említést, és a témakörben a legtöbb teológus is csupán másodkézből származó értesülésekre támaszkodik. Ez az előítélet és ignorálás a protestáns teológiai hagyományt is meghatározza.
Ebben a háttérben szeretném elővenni a fent említett szövegek közül Az együgyű a bölcsességről címűt. Ez a 15. századi rövid írás a protestáns reformációt és annak teológiai vitáit nyilvánvalóan megelőzi, ugyanakkor az Istennel megélt közösségünkre nézve segítően mutat rá arra, hogy Isten általunk fel nem fogható valósága hitünkben mennyit számít.
A párbeszéd természete
Ha valaki Az együgyű a bölcsességről szerzőjét emlegeti, sokszor őt matematikusként, jogászként, csillagászként, teológusként vagy filozófusként mutatja be. Nicolaus Cusanus ennél nagyobb ismertségre lenne méltó. Viszonylagos ismeretlensége (különösen magyar nyelvterületen) annak lehet betudható, hogy írásaiban a lelki életet tápláló elemek és az elvont elméleti részek egymással keverednek, egymást váltogatják. Így sokan megijednek tőle. A szerző afféle zseni módjára, mint amilyen Szent Ágoston volt vagy Pascal, nemigen illik semmilyen kategóriába. Az Istennel való találkozásáról és az emberi lélek önmagán túlra szárnyalásáról úgy ír, hogy egyszer ide reppen, egyszer oda száll, időnként nehéz követni. Ahogy azonban a lelkiségi irodalom megannyi tagjára, úgy Nicolaus írásaira is áll: ha megküzdünk velük, ha szívünkkel is olvassuk, ha soraikból az is hathat ránk, amit talán nem is értünk, azon kaphatjuk magunkat, hogy miközben nem is tudjuk, hogyan, gazdagabbak lettünk.
Nicolaus ezen, 1450 nyarán született írásában, ahogy más munkáiban is, felfedezhető Dionüsziosz Areopagita és Eckhart mester hatása, illetve a Nicolausnál jó húsz évvel idősebb Kempis Tamás által is képviselt devotio moderna megújulási mozgalom hatásai. Ezek mellett markánsan jelen van a skolasztika logikája is. Mindezt abban a német kultúrában, melybe aztán 80 évvel később Luther Márton született.
Az együgyű a bölcsességről egy társalgás: a tanult ember, a docti (amelyből származik a mi doktor szavunk) és a képzetlen ember (latinul idiota) beszélgetése. A párbeszéd tárgya a megismerés végső tárgyához, az Istenhez vezető út kitapogatása. E cél felé a képzett ember, a „Szónok” a közvetettség lépésein át halad, számára Isten megismerési fokok által közelíthető meg, az értelem fokozatos, lépésről lépésre történő előrehaladásával. A tanult ember számára ez a közvetett út az ismerős út. Beszélgetőtársa, az Együgyű a közvetlenség alakja; ő az egyszerűség útját járja. Ő arra a valakire emlékeztet, akit Pál apostol szerint Isten választott ki, mint bolondot és semmit, arra, hogy általa a valamit semmivé tegye: „hogy egyetlen ember se dicsekedjék az Isten színe előtt”. (1Kor 1,28-29) Ez Együgyű arra számít, hogy Isten
nem másképp mutatkozik a megismerés számára,
mint ami maga minden tudománynál magasabb s nem tudható. (63. oldal)
Számára a Végső Valóság megismerésének útja a közvetlen ízlelés és részesülés útja.
Mielőtt azt gondolnánk, hogy a két ember vitájában egy kötélhúzásnak leszünk a tanúi, és a párbeszéd talán csak tetszetős retorikai eszköz, mert valójában győzködésről lesz szó, vegyük észre, hogy az iskolai tudományosság haszonélvezője és a skolasztikus megközelítés bírálója ebben a műben egyaránt Nicolaus Cusanus. A beszélgetés egy belső párbeszéd megszemélyesítése és kihangosítása, de mindkét fél ugyanannak a személynek a hangja. A vita célja itt nem a felek nézőpontjának képviselete és igazolása, hanem a mindkét felet meghaladó igazság jobb megközelítése. A Szónok és az Együgyű egyaránt az emberi léten túli valósághoz vezető utat keresi, és ebben egymás törekvését el is ismerik, a végső cél a Valósághoz közelítés. A vitázó felek végső célja nem a vitapartner két vállra fektetése, nem a másik fölé kerekedés. (Vajon mennyiben lennének a mi vitáink mások akkor, ha képesek lennénk önmagunkban felfedezni az ellentétes nézőpontokat képviselő feleket?)
Egy feltételezés, amely a két félben közös
Az Együgyű és a Szónok beszélgetésének hátterében ott húzódik egy feltételezés, melyre mindketten építenek. Érdemes ezt a közös alapot kiemelnünk.
A beszélgetést meghatározó cél ugyanis Annak megismerése, Aki az értelmet meghaladja. Ha Isten (a már idézett kifejezés szerint) „minden tudománynál magasabb s nem tudható”, akkor az észlelés, a gondolkodás és a következtetések általunk eddig megszokott útjai nem visznek minket elég messzire. A teremtett világot és egymást is sokszor eszünk és érzékszerveink által közelíthetjük meg, ha azonban az isteni valóság az emberi elmét meghaladja (amiben a két fél egyetért), akkor nem foghatjuk fel úgy, mint a teremtett világ többi tagját. Akkor a megismerési folyamatban saját rációnkat is meghaladjuk. Ha Isten emésztő tűz, akkor közelsége minket is megemészt. Hogyan vagy honnan ismerjük meg Istent úgy, hogy a számunkra járatos megismerési utakon túli valóságát is el- és megismerjük?
A vita tárgya tehát az Isten és ember közti kapcsolat közvetlenségének egyre érdemibb ápolása. Ahhoz azonban, hogy az Isten és az ember közti közvetlenség mértékével kapcsolatos kérdésnek értelme legyen, az szükséges, hogy ezt a közvetlenséget lehetségesnek tekintsük. Ha az emberről úgy gondolkodunk, hogy abba az Isten és ember közti közvetlen találkozás belefér, ha tehát az embernek van olyan képessége vagy szerve, ami által önmagán túlra is képes kapcsolódni, és önmagán túllépve képes ismerni az Istent, akkor van értelme a Végtelen és Örökkévaló valósághoz való közvetlen kapcsolódás mértékének. Nicolaus Cusanus emberképe szerint Istennek az emberrel való találkozásában a közvetlenség lehetséges. Az ember Istennel nemcsak érzékszervei, esze és érzései által érintkezhet, hanem közvetlenül is, minden áttételesség nélkül. Az ember értelmén túli isteni valóság és az emberi lélek legmélye között létezik egy affinitás. (A kérdéskör a protestáns ember számára azért lényeges, mert sokan a „kapcsolódási pont” hallatán behúzzák a féket, és az Isten és az ember közti kapcsolat közvetlenségét a gyakorlatban erősen kétségbe vonják.) Nicolaus Cusanus úgy hiszi, hogy Isten maga teremtette úgy az embert, hogy Istenhez közvetlenül legyen kapcsolódási pontja. Arról a lehetőségről, hogy az ember Istent felismerhesse és befogadhassa, Isten maga gondoskodott.
Ez az antropológiai kitérő ugyan a mű szempontjából csupán mellékszál, ez adja meg azt a teológiai keretet, amelyen belül a vita értelmezhető. Az Együgyű szavával élve:
a bölcsességhez való eme hasonulás szellemünk természetes sajátsága (95. oldal).
Itt a „bölcsesség” alatt, ami a műnek, sőt, Nicolaus egész munkásságának kulcskifejezése, az Istenhez hasonuláshoz vezető Isteni szeretetet kell értenünk. Ezt az állítást kifejezhetjük biblikus módon is és platonikus nyelven is. A bibliai teológia szerint az isteni „képmás” az embernek teremtésénél fogva vonása, amit még a bűneset sem tett semmissé (1Mózes 1,27); így az emberi lét elpusztíthatatlan része. Az ógörög filozófiában pedig az embert szellemi természeténél fogva formájában egynek (conformius) tartják léte forrásával.
Nos, ez az alapfeltételezés köti össze a vitázó feleket: az Istentől eredő emberi lét elemi összetevője, hogy az ember képes befogadni Istent. Ebből fakad az a fajta alázat, amivel egymás istenkereséséhez fordulnak. Az Együgyű erre a patrisztikus meggyőződésre épít, amikor következőképpen érvel:
szellemünk valamiképpen természetében bírja a bölcsesség előízét. Ennek révén keresi oly buzgó szorgalommal életének forrását. Az előzetes megízlelés híján nem keresné. Ha pedig megtalálta, nem ismerné föl, hogy rátalált. Ily módon szellemünk úgy tart a bölcsesség felé, mint saját élete felé. (69–71. oldal)
Annak a tudata, hogy létünk „valamiképpen természetében bírja” az isteni jelenlét előízét, igen jelentős: ez az Isten szeretetéből és teremtési tervéből fakadó gondoskodás ad bátorságot az isteni valóságot kereső emberek. Itt tegyük hozzá, hogy a Biblia ezt az emberképet képviseli. A bibliai „szív” vagy „lélek” fogalom az ember egy olyan lényegére utal, mely által az ember, még ha otthonát elhagyja is, hazatalálhat. Az ember Isten teremtésének, a megváltásnak és jelen munkájának köszönhetően alkalmas a spirituális kapcsolódásra.
A fenti bevezetőt követően vessük fel azt a kérdést, ami Nicolaus szempontjából a központi: Miről ismerhető fel a közvetlen istenismeret? Milyen is ez a „bölcsesség”, a sapientia, ahogy Nicolaus hívja? Honnan tudhatjuk, hogy felé közeledünk-e éppen?
Nicolaus ebben a művében kettős választ ad: az édes íz és az egységesség azok a vonások, melyek ezt a közvetlen istenismeretet hitelesítik. Pillantsunk most ezekre.
A bölcsesség ismérve: az édes íz
Nicolaus Szent Ágoston és Szent Bernát tanítványaként hangsúlyozza, hogy Isten valódi megismerésének mindig velejárója egy belső érzet. Egy íz. Ennek lényege nem a fizikai érzékek észlelése, mégis működésében és hatásában leginkább azokra emlékeztet. Itt jutunk el Nicolaus írásának egyik gyöngyszeméhez:
A bölcsességnek jó az íze. A szellem számára semmi ennél édesebb nem létezik. Továbbá semmiképp sem szabad bölcsnek tartanunk az olyanokat, akik csak szavakból, nem pedig ízlelésből kiindulva beszélnek… A bölcsesség ugyanis mivel a legmagasabb magasságokban lakozik, nem ízlelhető meg semmiféle ízben. Tehát meg nem ízleltként ízleljük, hiszen fölülmúl minden megízlelhetőt, érzékelhetőt, racionálisan és intellektuálisan megismerhetőt.
(67–69. oldal)
Amikor Nicolaus a bölcsességről beszél, akkor arra a klasszikus görög szóhasználatra, illetve arra az ágostoni értelmezésre épít, melynek értelmében a bölcsesség magában hordozza a szeretet lelkületét, gyakorlását, megtapasztalását, tehát egyúttal az abban való részesülést.
Ezen a ponton jó kimondani, hogy a legtöbb hívő keresztény annak a kijelentésnek az igazságtartalmát, hogy a bölcsességnek, azaz az istenismeretnek íze van, és ez jó íz, ismeri. Belülről ismeri. Ez a megállapítás mindannyiunkat egy adott irányba hív, nem valami homályos régióba. Az a tény, hogy Istent az értelem nem ismerheti ki, nem kisebbíti azt az ismeretet, hogy a szeretet viszont ismeri és átölelheti az Istent. Talán még azt is ki szabad mondani, hogy ugyan Istent senki sem birtokolhatja, aki Istent szereti, mégis, az Őt szeretőknek Isten odaadja magát. Az általunk megismert Isten, aki értelmünkön túli, akihez csak a szeretetünk kapcsolódik, ezért kapcsolódik olyan szorosan ahhoz a belső érzethez – akkor is, ha itt az érzet szó csak metafora, mert egy spirituális valóságról van szó –, amelyben ezen megismerés által részesülünk. Ahhoz, hogy Isten valósága minket átalakítson, szükséges ez a „szellemi” ismeret:
A szeretet számos, a szentek által ránk hagyományozott leírásának ismerete a szeretet megélése nélkül úgyszólván semmitmondó. Azért az örök bölcsesség keresője számára nem elegendő ismerni a bölcsességről szóló olvasmányokat. Hanem szükséges, hogy miután szellemével fölfedezte a bölcsesség helyét, magáévá is tegye a bölcsességet. Mint amikor valaki kincset rejtő szántóföldre talál: nem örülhet annak a kincsnek, amelyik idegen földben, nem pedig az övében van. Azért adja el mindenét és veszi meg azt a földet, hogy a kincset saját földjében birtokolja. (99. oldal)
Most vessünk egy pillantást e „bölcsesség”-nek vagy valóságismeretnek, ami maga a szeretet, egy másik ismérvére: az egységességre.
Az egységesség
Szerzőnk egy olyan korból szól, melyben a dolgok végső egységével kapcsolatos fenntartások még nem voltak a korszellem részei. Nicolaus a dolgokról azt feltételezi, hogy azok a Teremtő ujjlenyomatát hordozzák, minden szépség az isteni szépségből ered. Minden csepp és megnyilvánulás, minden foszlány egy ősmintára mutat. Ez az ősminta a szerető és jóságos Isten.
(Mi olyan világban élünk, melyben olyan sokan kiábrándultak az abszolút elméletekből, a nyomasztó ideológiákból, az egyenruhákat ránk parancsoló igazságokból és az üres közhelyekből, hogy kifejezetten tartunk az egységesség emlegetésétől. Számunkra igen fontos a sokféleség. Túl sokszor kiderült, hogy az igazságra, az elfogulatlanságra, az objektivitásra és a tudományosságra történő hivatkozás nem volt több, mint a végletes elfogultság, igazságtalanság és önkényesség takarója. Ezért ma sokaknak nincs frissítőbb a változatosság újrafelfedezésénél. A modernizmust követő nemzedékek tagjai közül sokan irtóznak a dogmatikus általánosításoktól, és ünneplik azt, hogy a teremtett lét sokszínű. Ez alapjában rendben is van, csak az nem, hogy könnyen túllövünk a célon, és azt az egységet is alábecsüljük, ami valós, és ami valóban, minden sokféleség forrása.)
Életünk végső princípiuma egységes. Mindennek megelőlegezése hit kérdése, és Nicolaus erre a hitre szabad. A dolgok végső egységére hivatkozás lételeme. Úgy mentálisan, mint érzéseiben beleveti magát a végső egységbe. Ünnepli az egységességet:
Az örök bölcsességet ízleljük meg minden megízlelhetőben. Ő maga az élvezet minden élvezhetőben. Minden szép dologban ő maga a szépség. Ő maga a vágy minden vágyhatóban. S ugyanezt mondhatod el minden kívánatos dologról. (79–81. oldal)
A létezésnek ezt az alapelvét látja mindenhol:
S innen van az, hogy a kisgyermek természetében megvan a tejnek valamiféle előíze:
ezért amikor éhes, a tej felé törekszik. (83. oldal)
Az Együgyű abból indul ki, hogy amit az ember észlel, megél és magyaráz, az a felszín; az erők és a formák különbözősége mögött a forrás egy. Az istenismeretben növekedni vágyó ember számára fontos, hogy lássa ezt: mert ő maga az egységhez csatlakozik.
Az embert meghaladó Isten megismeréséhez szükséges a felé fordulni, ami a szemnek láthatatlan, és az egységes. Nyugodtan mondhatjuk, hogy az isteni valósághoz közeledésnek az egység felé forduló figyelem feltétele. A közvetlen istenismeret fontos vonása az, hogy az ősforrás egységes. Az Együgyű szavával:
Szellemünk tehát az örök bölcsességtől birtokolja princípiumát. Eszerint olyan módon létezik szellemileg, hogy léte jobban hasonlít a bölcsesség formájához, mint valami egyéb, nem szellemi természetű létező. Ennélfogva, amikor a bölcsesség kisugárzik egy szent életű ember lelkébe, avagy abban működik, az a lélek vággyal teli mozdulattal buzog föl. Aki ugyanis szellemi mozgással a bölcsességet keresi, az belülről megérintődve, valamint magáról megfeledkezve testi elragadtatást él át, s mintegy testén kívül kerülve éri el az előzetesen megízlelt édességet. Az összes érzéki valóság súlya sem képes őt visszatartani, amíg csak egyesül az őt vonzó bölcsességgel. (89–91. oldal)
Istennek az emberi lélekben való működése vezet oda, hogy a lélekben felébred a vágy arra, hogy minden más pólushoz való vonzódás helyett az Isten felé vonzódjon. Az Istennel való megbékélés az egyesülés felé tett lépés:
a legmagasabb rendű szellemi tudás révén minden ellentét fölé emelkedik (115. oldal).
Nicolaus az ellentétek fölé emelkedés témáját sem fejti ki jobban, de az állítás igen jelentős. Amikor egymással ellentétes erőkkel és érvekkel találkozunk, akkor ugyanis a megoldást sokszor attól reméljük, hogy majd az egyik kioltja a másikat. Ha azonban Isten valóban az egység ereje, ahogy Nicolaus az egyházatyákkal összhangban megjegyzi (lásd 117. oldal), akkor az a közvetlen istenismeret egy olyan paradigmát hoz létre, melyben valóban minden az egységes Istenből indul és feléje tart.
Istennek az emberben végzett munkája, az Együgyű szerint, így kelti fel az emberben a vágyat az iránt, aki felé „belülről érintődve” indul el, és halad is felé visszatarthatatlanul; akiben megízleli annak az előízét, hogy egyszer Isten lesz minden mindenekben.
Szemlélődés
Az eddig elmondottakból következik, amit Cusanus ki is mond, hogy az emberi létet és elmét meghaladó isteni valóságot az ember legbelső valójával foghatja fel, a szívével. Ez a felfogás olyan hozzáállást kíván az embertől, ami a közvetlen megismeréshez illik. Itt segítenek az ízlelés és a találkozás képei. Ahogy a bölcsesség latin kifejezése is az ízlelés szótövéhez vezet el, úgy az értelmen túli valóság igenléséhez az embernek el kell engednie az értelemhez ragaszkodást, mint ahogy minden máshoz ragaszkodást is.
Az embernek mindenen túl kell lépnie ahhoz, hogy Ahhoz jusson el, Aki nem birtokolható. Így tárul fel az apofatikus megközelítés értéke: a szemlélődésben. Amikor az Isten közvetlen közelségének és ismeretének az igenléséről van szó, akkor a gyakorlatban önmagunk feladására van szükség, a hódolattal teli istenszeretetre, amit az engedelmesség jellemez. Ez az életmód a szemlélődő életmód. Nicolaus így utal erre:
Minden egyes szellem számára pedig édes dolog folyamatos fölemelkedéssel közeledni az élet princípiumához – jóllehet az elérhetetlen. (71. oldal)
Amikor az ember ízlelésről és édességről beszél, képes beszédet használ. E kifejezéseket átvitt értelemben kell értenünk. Amikor Nicolaus az alábbi idézetben az ember affektív életére utal, ezalatt messze többet ért, mint az érzések működését. Jóllehet a szellemi élet az érzések működését is magában foglalhatja.
A szemlélődő hozzáállásban, noha világosan tudja, hogy Istent soha senki meg nem ragadhatja, mégis mintegy megragadja Istent. Ez úgy történhet meg, hogy Isten szeretetből az embernek adja át magát.
Akkor ízleljük meg, mint princípiumot, közepet és véget, amikor eleven édességét megízlelhetetlen módon ízleljük meg az affektivitás által és megragadhatatlan módon ragadjuk meg szellemünk által. (75. oldal)
Itt nem célom, hogy a szemlélődés gyakorlatával foglalkozzak, csupán azokat a kontúrvonalakat szerettem volna felrajzolni, amelyek cusai Nicolaus írásából az apofatikus útról beazonosíthatók. Ez az út a tudatlanság tudásának az útja, az istenszeretet útja.
Nem nagyobbnak kell lennünk, nem többnek, okosabbnak vagy erősebbnek, mint eddig voltunk. S ha mindez túl nehéznek látszana, hallgassunk az Idiótára:
Nincs annál könnyebb nehézség, mint az isteni dolgok szemlélése. (131. oldal)
Isten maga a végtelen könnyűség. (141. oldal)
Amikor az élő Istennel egyesülünk, tudásunkat felváltja az Isten előtti tudatlanság. Minden tudásunk tudatlanságnak fog érződni, mert a tudás átadja a helyét a szeretetnek, a szeretet tölt be mindent. Akkor a tudás maga is szereretbe torkollik, a tudás is átadja helyét a szeretenek, és minden szeretet lesz.
Akkor Keresztelő János Jézusra mutató szavai minden más szó és törekvés elé kerülnek: